常识需要不断的重复，因为人类是健忘的。
1.
相距三十年，陈寅恪读了吴其昌的《梁启超传》，追想往事，当年他26岁，正担任经界局局长蔡锷将军的秘书，亲历过洪宪称帝一幕，"其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。"就在此时，在万千读书人心中有着偶像地位的梁启超公开发表了《异哉所谓国体问题者》，"摧陷廓清，如拨云雾而睹青天"。
梁启超本人在《国体战争躬亲录》也回忆，他在筹安会发起后一星期写下此文，"其时亦不敢望此文之发生效力，不过因举国正气销亡，对于此大事无一人敢发正论，则人心将死尽，故不顾利害死生，为全国人代宣其心中所欲言之隐耳。"
杨度等六人发起筹安会是在1915年8月14日，19日发布启事，推定杨度为理事长，23日正式宣告成立，向各地发出《筹安会通电》。这个月底，梁启超的文章在京城一见报，各报即争相转载。(此前8月20日，已交《大中华》杂志付排。8月22日，梁启超写信给女儿梁令娴就说，论国体问题的文章已交人带入京登报。)
比陈寅恪小四岁的吴宓听说袁世凯见到此文，以为足以当一师团。9月5日，吴宓(1894年生)在《国民公报》读到此文，同时读到汪凤瀛的《致杨皙子书》，当天在日记中激动地写下："听风雨之鸡鸣，作颓波之砥柱，亦大可为共和吐气，使奸人丧胆。"他也很想在这共和与专制生死存亡的关键时刻执笔，只是力与学未逮，而梁、汪之文虽说理透彻、词锋犀利、措语庄严，只是"深心韬晦，使他人无懈可击"，他觉得意犹未尽，因此有爽然若失之感。
章士钊也在《甲寅》撰文指出：
梁任公先生号为言论之母，今于国体论"甚嚣尘上""八表同昏"之时，独为汝南晨鸡，登坛以唤，形大而声宏，本深而末茂，其所以定民志、郛众说者至矣。顾其文不免有斧凿之痕，启人疑虑。颇闻人言，梁先生草此文，凡数易稿，初稿之词最为直切，亲爱者以为于时未可，点窜涂改，以成今形。
曾追随梁启超的吴贯因见过此文原稿，确有删改之处。比如在痛斥帝制之非，并说由此行之，"就令四万万人中三万九千九百九十九万九千九百九十九人皆赞成，而梁某一人断不能赞成也"这样的表述(大意)。后有人劝他，袁现尚未承认有称帝之举，初次商量政见无须如此激烈，所以删去了这段，其他各段也改得更为平和。
就连主张君主制的严复9月23日的私信中也认为，反对声音中以汪、梁两文最有力，"然两家宗旨，皆非绝对主张共和，反对君宪，而皆谓变体时机为未成熟。"他举出梁启超文中所言："吾国宪政障碍，非君宪所能扫除，障碍不去，则立宪终虚。"严复指出："大总统宣誓就职之后，以法律言，于约法有必守之义务，不独自变君主不可法，且宜反抗，余人之为变，堂堂正正，则必俟通国民意之要求。顾民意之于吾国，乃至难出现之一物，使不如是，则共和最高国体，亦无所谓不宜者矣。"向民国宣过誓，这正是袁世凯所担忧的。所以，若不是民意一边倒的呼吁他放弃共和、回归帝制，他也不敢贸然轻进。
8月31日，章士钊在《帝政驳议》中言及袁世凯就职总统时的誓词"发扬共和之精神，涤荡专制之瑕秽"，就说："未几而精神浸亡，瑕秽山积"。反过来却又成了共和不行、要回到帝制的借口。他堂堂正正地批评："口血未干，言犹在耳，而今竟以民主帝政见告，立会在政治首要之地，主事皆左右近幸之人，收集党徒，明谋不轨……举凡前此带山砺河一切之誓，于今所未便，即悍然毁灭，使无或遗。而司其说者，犹欲以将来立宪为饵，而欲人之欣然乐从，俯首而听命，此岂可得知数耶?"
《青年杂志》问世前，王庸工写信给陈独秀提到宣誓："以共和国之人民，讨论共和国体之是否适当，其违法多事，姑且不论，倘讨论之结果，国体竟至变更，则何以答友邦承认民国之好意，何以慰清帝逊位之心，何以处今总统迭次向国民之宣誓……"可见这在当时几乎是常识。
到12月下旬蔡锷将在云南起兵，统率办事处连续两电责问他为何出尔反尔，明明8月25日在北京签名主张君主制。他电复统率办事处就如此回敬："若云反复，以总统之信誓旦旦，尚可寒盟，何论要言!"
违背屡次的宣誓，正是袁世凯感到棘手的。10月2日，他跟英国驻华公使朱尔典就坦言了心中的顾虑。朱尔典回答："国民议决共和政体，选举大总统为大总统，则当然发誓维持共和政体。若国民又议决君主立宪政体，恭举大总统为新帝国之大皇帝，则又当本国民之意，发誓维持君主立宪之政体，此顺民意而为之，于信用毫无损失也。"
9月6日袁世凯特派政事堂左丞杨士琦到代行立法院的参政院，发表对于变更国体的宣言，故作轻巧地说："而维持共和国体，尤为本大总统当尽之职分，近见各省国民，纷纷向代行立法院请愿改革国体，于本大总统现居之地位，似难相容。然大总统之地位，本位国民所公举，自应仍听之国民……"
集中民意，是杨度发起"筹安会"之用意之一，更是梁士诒等策动"全国请愿联合会"、组织虚拟的"国民代表大会"之目的。12月11日，经代行立法院于核定，全国各省区"国民代表"1993名，主张君主立宪的票数1993张，也就是100%赞同回归帝制，欲求一张反对票都不得。袁世凯声言，"民国的主权本于国民之全体，既经国民代表大会全体表决改用君主立宪，本大总统自无讨论之余地。"所谓"民意"只不过是揣摩"上意"，非真民意也。试想，在共和政制之下，岂能容许京师堂而皇之公开地在讨论废除共和的问题，而且是有参政院参政身份的杨度出面。《筹安会通电》所谓"本会之立，将筹一国之安，研究君主、民主国体二者以何适于中国。"这一点，早在8月21日，清末曾力主张君主立宪的徐佛苏即在北京《国民公报》公开指出了——
古今中外，无人在本国法权之下，而集会结社，公然讨论本国国体者。更未有昌言推翻本国现有之国体，谋植其他国体而不触禁令者。何也?国体者国本之所托命，国民全体艰难开创，歃血缔盟，共同奠造之大基业也。故其本国人民，无论何人，对此国体，凛若神圣不可侵犯。
如国体可以自由讨论改变耶，则国家有一日之生存，在人民即可以有一日之讨论改变，非待至无国以后，将无讨论改变终止之时。然则此讨论也，岂不与国家生存之目的相背，而成为滑稽之事乎?故世界无论何国人士之言论著作，对于他国之国体，可以任意批评，若一论及本国国体，纵心怀反对，亦只能出以微言婉风之笔，否则谓之倡革命耳。
杨度主张君主立宪可谓久矣，当初在日本留学，孙中山就没有说服他。这年4月，杨度抛出对话体的长话《君宪救国论》，认为共和之下强国无望、富国无望、立宪无望，终归于亡国而已矣。他以答客问的方式阐述政见：
共和政治，必须多数人民有普通之常德常识，于是以人民为主体，而所谓大总统行政官者，乃人民所付托以治公共事业之机关耳。今日举甲，明日举乙，皆无不可，所变者治国之政策耳，无所谓安危治乱问题也。中国程度何能言此?多数人民不知共和为何物，亦不知所谓法律以及自由、平等诸说为何义?骤与专制君主相离而入于共和，则以为此后无人能制我者，我但任意行之可也。
严复老先生以他翻译的著作而广为人知，他虽主张君主立宪，并列名筹安会，却与杨度的见解不甚相同。当年9月23日，他在写给熊纯如的信中自道心曲："吾国今日之事，亦视力之何如耳?至于其余，大抵皆装点门面之事……故问中华国体，则自以君主为宜。吾侪小民，为其中托庇之一分子，但愿取此大物之家，量力度德，于外则留神邦交，于内则通筹财力，使皆稳固，则权力所在，将即为讴歌所归，历史废兴，云烟代谢，我曹原无所容心于其际也。"
对于梁启超的影响力，严复深知，他在后来(1916年4月4日)的私信中曾言，梁启超"妙才下笔，不能自休……其笔端又有魔力，足以动人"，然对于梁的政见常有变化则深不以然。他继续对梁有所议论，认为其"不识中国之制与西洋殊，皇室政府，必不可分而二者，亦可谓枉读一世之中西书矣"。他引用法国作家雨果《九三年》中一语："革命时代最险恶物，莫如直线。"他说梁启超理想中人，正是"常行于最险直线者也"。
他坦言自己对君主制一如既往的感情。当辛亥革命之际，他即对共和心怀警惕，在写给英国《泰晤士报》记者莫理循的信中，曾清楚地表明了君主立宪的立场。他对君主制的肯定确乎没有变过，认为，"中国立基四千余年，含育四五百兆，是故天下重器，不可妄动，动则积尸成山，流血为渠。"
而对于比他小五岁的袁世凯，他却自有看法，1915年6月19日给熊纯如信中即说："大总统固为一时之杰，然极其能事，不过旧日帝制时，一才督抚耳!欲与列强君相抗衡，则太乏科哲知识，太无世界眼光，又过欲以人从己，不欲以己从人，其用人行政，使人不满意处甚多，望其转移风俗，奠固邦基，呜呼!非其选尔。顾居今之日，平情而论，于新旧两派之中，求当元首之任，而胜项城者，谁乎?此国事之所以重可叹也。"在上述信中又议及袁："夫袁氏自受委托组织共和以还，迹其所行，其不足令人满意者何限!顾以平情冷脑，分别观之，其中亦有不可恕者，有可恕者，何则?国民程度如此，人才消乏，而物力单微，又益之以外患，但以目前之利害存亡言，力去袁氏，则与前之力亡满清正同，将又铸一大错耳。"两个月后，袁薨，民国政局转入不可测。当日(6月6日)，严复即在私信中预言："从此国事，思之令人芒背。"
2.
1915年，筹安会出笼时，严复61岁、杨度40岁、梁启超42岁。章士钊只有34岁，正在办《甲寅》杂志。杨度是留日学生，梁启超曾流亡日本等国，严复毕业于英国伦敦格林威治的皇家海军学院，章士钊留学于英国阿伯丁大学，研习法律、政治，兼攻逻辑学。同是留英出身，他与严复的政见却不相同。
自辛亥以来，章士钊已成为共和价值最有力的阐释者和捍卫者之一，他的文章曾启迪过年龄相仿的湖南老乡、也是民初最有活力的政体设计者宋教仁，宋将他的专栏剪报装订成册，作为案头参考读物。难怪有人称他是"宋教仁的灵魂"。自日本略窥察宪政的宋，与在英国正式研究过宪政的章，在学理层面确不能相提并论，但章氏理想，若无宋氏实行，也不过纸上文章。不幸宋于1913年春天被刺，章的共和政体理想失去了在现实中落地的推手。但他依然通过《独立周报》、《甲寅》周刊等媒体表达清晰的政见。他的典雅文风、严密逻辑，吸引过比他年轻的钱基博、胡适、罗家伦等人，他们都曾给他的政论文极高的评价。
当杨度的《君宪救国论》和古德诺的《共和与君主论》相继发表，他以"秋桐"的笔名发表了一系列许多捍卫共和价值的政论。对于杨度，也包括严复等一再强调的国民程度不足。早在1914年6月10日，他在《国家与责任》一文中，就以民智最高的美国为例，认为有选举权的不过全部人口的五分之一，多数并不是一个绝对的概念，而是相对的，所谓多数是指有选举权的多数，不是全部人口的多数。他假设中国五分之一的人有选举资格，那就是八千万。退一步，八千万人的五分之一，那就是一千六百万，即使只有一千六百万的五分之一，那就是三百二十万，即使是三百二十万的五分之一六十四万，甚至是六十四万的五分之一，就是十二万八千，都不妨碍他关于国民程度是一个相对概念而不是绝对概念的说法。如果中国连十二万八千有政治常识的人都没有，那么即使实行专制也没有资格。
这一点，1915年6月22日，他在《共和平议》长文中说得更清楚，所谓程度只是比较之词，而非绝对之义。即使说中国民智之低，不足以举行普通选举，也不能说中国没有一部分优秀分子可以进入参与政事之林，无论何人都难以相信。他直言自己理想中的立宪政治，最初不是以普通民智为基础的，"而即在此一部优秀分子之中，创为组织，相观、相摩、相质、相剂，此其基本任务，与世俗所称开明专制，不必有殊。"共和政制可以由一部分优秀分子创设，而不是"其智未足以言政"、从来没有听说过共和为何物的普通人民，自主选择的结果。"若以人民全体为一标准，而疑多数拙劣分子所不能了解之事，即不能行于少数优秀分子相互之间，以致优秀者失其磨荡之力"，则将永无进步可言。针对古德诺所说中国以人为治传之数千年，中国人"绝不适于社会共同运动"。他说这句话的毛病就在，以人民全体的程度，作为创设政制的标准，而忘记了转移社会的中坚，无论哪个国家，都是一部分聪明俊秀之士。在中国尤其如此。他接着指出，"惟人治之不善，乃立宪法，惟人民之无识，乃言进步。不然，则有国者，亦只随其古来相传之政习以终焉耳矣"，按这一逻辑，不仅辛亥之役不值一钱，当时各文明之邦，达成良明政治的无论是激进的革命还是平和的改革，岂不都成了谬妄?
相比之下，比他年长、同是留英出身的严复，虽翻译过《法意》、《群己权界论》等经典，却只能守着老中国"古来相传之政习"打吗啡终老了。
1914年11月10日，1879年出生的陈独秀在《甲寅》发表的《爱国心与自觉心》文中，也阐述过国民程度的问题，他认为一国人民的智力，不能建设共和，也未必宜于君主立宪，两者都是要行代议之制。"代议政治，既有所不行，即有神武专制之君，亦不能保国于今世。其民无建设国家之智力故也。"所以，他说，"今吾国之患，非独在政府，国民之智力，由面面观之，能否建设国家于20世纪?夫非浮夸自大，诚不能并无所怀疑。"这不是他一个人的怀疑。当筹安会出笼后，王庸工给他写信，认为更可怕的就是，"此邦官民，对于吾国国体变更，莫不欣欣然有喜色，口中虽不以为然，心中则以此为彼国取得利益莫大之机会，……此诚令吾人不寒而栗者也。"他在回信时即指出："人民程度，果堪立宪，而谓之不适共和，诚所不解。"他之所以想在国人思想的根本觉悟上用力就是因此。
新生的民国，在共和政制的实践中诚然多有缺点，却也并不像批评者所说的一无是处，主权在民，三权分立、天赋人权这些观念得到确认不用说了，即使作为共和制最最受诟病的国会而言，章士钊在《共和平议》中说，"平心论之，国会亦何尝造大孽于天下"。吵吵闹闹是国会的常态，他曾目睹英国历史深远的巴力门也是争吵不已。日本帝国议会经二十多年训练，今年开会时还差一点动拳头。我们开第一次国会，相持之急，传闻也不过是拍桌子、掷墨盒而已。翻一翻各国议会史，就算不得什么了。为何到了中国，就好像犯天下之大不不韪，为五洲万国所无一般。岁费六千，就好像是议员应受死刑的证据，内外攻讦，体无完肤。当袁解散国会，选举产生的议员出局，指定的所谓参政登场，"所受实同，不闻其非，转嫌其少"。他承认议员品性不齐，无可讳言。但是当贿赂遍地，兵威四逼之时，而天坛宪法草案，还能从容起草，主张不变。总统选举，将议员困在里面不给吃的喝的，外面以军队威吓，从早到晚，票也只是勉强够而已。这些事先不去追问是非曲直，而国会议员中至少有许多人是节操的，决不能说其绝无存立之价值。他思考共和之所以受挫，一是由于国民责望之过奢，一是由于当局成心之无对。责望过奢的又分两类，一是向来主张共和的，平日的理想一旦见之实行，不如原来的期望，则顿生失望，如章太炎就是。一类是向来不主张共和，处处以挑剔的眼光来看待，康有为，乃至梁启超都是这样的心态。他说："惟读者思之，共和二字，本为吾国人所不习，行之而不能无弊，又为事实所当然，今骂倒共和之声，出于此辈贤豪长者之口，其不为人所利用，以颠覆新制者几何。至于当局者之成心，尤为章显。昔之主张排满者，谓满洲不能立宪当亡，能立宪亦当亡。今之排共和者亦然，共和不适于吾国当亡，适于吾国亦当亡。"他直言，共和不能行，开明专制更无可望，非一端走入无政府，一段走入黑暗专制不可。有人口说"立宪"，而不知以政体而言，共和与立宪正如二五之与一十，势难区别也。今日民智虽幼稚，难道连三百廿乃至千余年前所可比吗?对于另一种说法，就是中国地大不适于共和之说，他也做了有力的反击，在广土众民的大国实行共和，美国、法国已提供了先例。
此时距离筹安会正式出笼已近两个月。
8月31日、9月17日，他与杨度、古德诺的言论针锋相对，接连以《帝政驳议》、《民国本计论——帝政与开明专制》等长文予以回应。过去人们的目光都被梁启超那篇《异哉所谓国体问题者》所吸引，包括当时的"90后"青年吴宓、陈寅恪等。其实，章士钊对共和政体的立言，无论放在言论史还是政治史上来考察，都更值得重视。10月1日，他的《评梁任公之国体论》一文就是与梁商榷，对于梁的"只问政体不问国体"，"在甲种国体之下，为政治活动，在乙种反对国体之下，仍为同样之政治活动，此不足为政治家之节操问题"，他指出，"君主国体，为家天下，民主国体，为公天下，自私而之公，一也。满洲季年，立宪绝望，易为共和，而宪政确立，在理宜然，二也。苟政论之节操，缘此二义而无伤，则在同类变故之下，政情稍与其义相背，则所谓节操，已零落瓦解而不可救，而况适得其反者乎?"在这句话下面，他有自注，今天倡言君主的每以将来立宪为词。梁在国体论中已论及徒立君主，不能立宪。他最后表示以梁启超其人对于中国的治乱兴衰密切相关，如果举棋不定，"冥冥中堕坏国家之事，不知几许"，所以本着责备贤者之意，直言相商。
对于汪凤瀛的文章，他虽赞其恳切详明，却也有不同看法。其实汪不是反对帝制，只是反对袁帝制自为，所以他给杨度的公开信中说："今之在朝诸彦，罔非清室遗臣，止以国为民国，出而为国服务，初无更事二姓之嫌，屈节称臣之病。故一经劝驾，相率来归耳。"何况汪认同开明专制。他在《民国本计论——帝政与开明专制》中直言："开明专制之误国也如是，而今之贤士大夫如汪君凤瀛之流，犹颂言此物，以为今日而治中国，外此莫可。"
除了《共和平议》，他的《说宪》、《学理上之联邦论》等文，与他的《联邦论答潘力山君》、《联邦论答储亚心君》、《联邦论再答潘力山君》、《邦与地方团体——答张效敏君》……皆从正面立言，从中不难看出他对共和宪政和联邦制等重大问题的关切。在民国还是帝国成为现实而不是纸上的论题时，他留下的制度性思考尤为珍贵。一个有着健全常识的政论家，他的声音长久地被历史遗忘，是因为这个民族与这条政治文明的线索渐行渐远，滑到另外的轨道去了。今天回过头来，重新听一听他的声音，百年前的政体之战给我们提供的岂止是不可更改的历史事实，还有那些掷地有声的清明严谨的常识理性。
研究比较行政法的美国学者古德诺从学理入手，认为中国共和政体不宜于中国。张东荪在上海《神州日报》发表《对于古博士国体论之质疑》，9月，美国传教士李佳白主办的《尚贤堂纪事》即全文转载。针对古德诺所谓"教育未遍，民智卑下"的论点，他直言："夫未厉行教育者，惟有厉行教育而已;禁压人民不许参政者，亦惟有复其自由，使其参政而已。若变本加厉，改为专制，适足以促成内乱。"
有过议会问政经历的前议员谷钟秀、杨永泰、欧阳振声、徐傅霖等也联名发表了《维持国体之宣言》、《对于筹安会之外论》。10月13日，成都《四川群报》要将吴虞《对于国体问题之意见》列入社论。15日，在《四川群报》编辑室讨论马相伯的国体论之后，他又写了《书马良国体论后》一文。他们的声音，与梁启超、章士钊等人的声音汇合在一起，构成了一百年前袁世凯回到帝制的舆论阻力。
1916年春天，袁世凯的帝国梦在蔡锷等人的武装反对声中做不下去了，严复写信对熊纯如说：
国体之议初起，时谓当弃共和而取君宪，虽步伐过骤，尚未大差。不幸有三四纤儿，必欲自矜手腕，做到一致赞成，弊端遂复百出，而为中外所持，及今悔之，固已晚矣。窃意当时，假使政府绝无函电致诸各省，选政彼此一听民意自由，将赞成者，必亦过半，然后光明正大，择期登极，彼反对者，既无所借口，东西邻国亦将何以责言。
当然，严复的猜测至多只是一家之言，政治的现实永远都要比书生的一厢情愿复杂得多。无论杨度、严复们，还是梁启超、章士钊、张东荪们都无法预知历史将往哪里去。
3.
1915年9月，民初有名的记者黄远庸因在帝制问题上的暧昧态度，饱受舆论之非，避居上海，出国前夕给章士钊写信(刊于10月的《甲寅》)，提出一个重要的观点："至根本救济，远意当从提倡新文学入手，综之，当使吾辈思潮，如何能与现代思潮相接触，而促其猛省。而其要义，须与一般之人，生出交涉。法须以浅近文艺，普遍四周。史家以文艺复兴为中世改革之根本，足下当能语其消息盈虚之理也。然如足下今兹所为，觉世晓民，其于国民本分，亦已尽矣。"
章士钊在9月27日的回信中予以回应："提倡新文学，自是根本救济之法，然必其国政治差良，其度不在水平线下，而后有社会之事可言，文艺其一段也，欧洲文事之兴，无不与政事并进。"他的兴趣还是在政治方面，文学非其志也。
《甲寅》出至第九期，即被禁止邮递。《甲寅》初在东京创刊，自第五期起，印刷、发行即由上海亚东图书馆办理，大致每月下旬出版。亚东图书馆的汪原放回忆：
记得是第九期，发表章行严先生的《帝政驳议》。厨师把杂志送到邮局去，过了半天，把邮件一齐车回了，脸上很气恼，说："不寄!禁掉了!"原来因为反对袁世凯被禁了。……邮政局寄不出，零卖还没有到禁止的地步罢?果然总算平安无事的过去了。
国内不能邮寄，读者无从购买，出了第十期，也就停刊了。章士钊于这年7月从日本回到北京，随后任北大教授兼图书馆主任。10月22日，有人告诉吴虞，前一天成都《国民公报》登有政事堂来电，通饬缉捕章士钊、谷钟秀，说他们莠言乱政。
此时，不以批评时政为宗旨的《青年》杂志已在上海悄悄问世。黄远庸从新文学入手的观点是否启发过《甲寅》的作者和读者胡适、陈独秀等人，无法确知。但紧接着《甲寅》的《青年》(《新青年》)杂志上，胡、陈等人的言论确与黄的想法有共通之处，或许正好所见略同。
是年8月18日，袁氏将恢复帝制的消息传到太平洋彼岸，向往"少年中国"的留美学生胡适即在英文写的《中国与民主》一文中说：
不管袁先生当不当皇帝，这并不影响少年中国之进程(余在此并不是指任何特定之政治派别)。少年中国正在为中国建立真正民主而努力奋斗。它相信民主;而且相信：通向民主之唯一道路即是拥有民主。……倘若盎格鲁-撒克逊人从不实行民主，那他们决不会拥有民主。这是一种政治哲学，……古德诺教授和许多其它善意之制宪权威认为，东方人不适于民主政体，因为他们以前从不曾有过，与此相反，少年中国认为，恰恰因为中国不曾有过民主，所以她现在必须拥有民主。
8月29日夜，他再次执笔写下《古德诺与中国的反动势力》一文，反驳古德诺，投稿给《新共和》周报，最后改了个题目，发表在《中国留美学生月报》11月号。
面对国内的帝制与共和之战，1916年1月11日胡适写信给女友韦莲司，提出"新造因"这个说法，他认为如果缺乏必备的先决条件，政治就可能上轨道。无论是主张君主制，还是共和制，都救不了中国。他认定，自己的职责就在于准备这些先决条件，即"新造因"。1月25日夜，他在写给还在留日的同乡、同学许怡荪信中有更进一步的论述：
"……从根本下手，为祖国造不能亡之因，庶几犹有虽亡而终存之一日耳。
……适以为今日造因之道，首在树人;树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计：如是而已。"
虽然他明知树人乃最迂远之图，但他认识到国事、天下事都没有捷径可走。七年之病当求三年之艾。几天后(1月31日)，他在写给韦莲司父亲H.S.维廉斯教授的信中也说，虽对革命者深表同情，但作为个人，宁愿从事"从下往上"的建设工作，我们可以称之为基础建设或底部建设。他相信，通向开明而有效的政治，没有捷径可走。"不管怎样，总以教育民众为主。让我们为下一代，打一个扎实之基础。"这是他理解的"从下往上"的建设之途，注定是一个极其缓慢的过程，却是一个十分必需的过程，需要足够的耐心。
他与同时留美的梅光迪、任鸿隽等，与在国内开始办刊的陈独秀关于文学的讨论，他倡导白话文、新文学，翻译、介绍西方文学等，都可以看作是"三年之艾"，是"从下往上"打基础的迂远之举，是在为"少年中国"提供前所未有的"新造因"。
他得到章士钊的称许："年少英才，中西之学俱粹"(1915年10月1日《甲寅》按语)，更为梅光迪等同辈所推崇，"如胡君适之者，文兼中西，为留学界中绝无仅有之人"。3月14日，梅光迪写信给他："足下近来为民党发表意见乃至可佩之事。"梅也曾撰文投给《独立》、《新共和》等报，因未见发表而感到丧气，"吾辈徒有一腔热血，能以小学生资格张空拳以扑杀群魔乎?"
8月13日，陈独秀给胡适回信，提及"中国万病，根在社会太坏"。他们当时就想在社会下手，"从下往上"，寻找出路。陈独秀办《青年》杂志，以"改造青年之实行，辅导青年之修养"为天职，寻求青年的根本觉悟。这是对政象纷乱的时代危机之回应，与胡适的思考是合拍的。
面对世事、国事日非，1915年10月25日，尚未出国留学的吴宓在清华学堂写下自己的思考："国家之盛衰，不在其政体，不在其一二人物，亦不尽由财力兵力之如何。处今之中国，而言兵与财，尤急不能成。所恃以决者，国民全体之智识与道德，故社会教育、精神教育尚焉。苟民智开明，民德淬发，则旋乾转坤，事正易易。不然者，虽有良法美意，更得人而理，亦无救于危亡。"推其用意也是要为共和政体在中国生根提供"新造因"，与胡适心意相通。
后来被胡适誉为"四川省只手打孔家店"的老英雄吴虞(1872年出生、毕业于日本法政大学)，在1916年1月6日写下的《儒家主张阶级制度之害》一文直言，"苟非五洲大通，耶教之义输入，恐再二千余年，吾人尚不克享宪法上平等自由之幸福，可断言也。"此文一年半后在《新青年》面世。他在文末指出，欧洲有马丁路德创新教，为数百年来宗教界辟了新国土;培根、笛卡尔创新学说，为数百年学界开了新天地。他为此大声疾呼："儒教不革命、儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民?悠悠万事，惟此为大已吁!"
吴虞耿耿在念的新思想、新学说，特别是造新国民，不正是胡适一辈"90后"所呼唤的"新造因"吗?
比袁氏回归帝国轨道的选择更重要的是，毫无疑问是新青年胡适之、梅光迪、吴宓等人的思考和选择。1915年， 南开中学学生周恩来写了一篇题为《共和政体者，人人皆治人，人人皆治于人论》的作文，以略为稚嫩的文言论证了共和政体的优越性。对于孟德斯鸠的这句话，他认为足以代表共和真正之精神，"(今)欲求人民能具治人治于人之资格，则必道德高尚，智识充足，知自由之真理，明平等之范围。法理通然后知进退(操纵)，自治明而后免祸患(知运用)。"胡适生于1891年，吴宓生于1894年，梅光迪与陈寅恪都是1890年出生，周恩来生于1898年，比他们更年轻。这一代的思考，当时公开发表出来的并不多，在私人书信和日记中却已透露出了吴虞所说的"新国民"气息。胡适采用"少年中国"的说法，也可以视为现代中国的一个表述。培育一代"新国民"，从下往上，以造就"少年中国"的基础，不正是他们念兹在兹的吗?他们与年长一些的张东荪、陈独秀辈，更年长的吴虞辈都想到一起去了。
1915年7月，胡适在纽约写信给章士钊，谈及翻译世界文学名著(包括小说、戏剧等)，不仅与黄远庸的来信相呼应，也与陈独秀一拍即合。1916年2月3日，他给陈独秀的信中说得："今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。"让人想起不久前被中华革命党人在异国谋杀的黄远庸之思考。黄生于1884年，殁于1915年12月27日，已无缘即将来临的新文学时代。
胡适在给章士钊的上述信中还抄录了去年写的《留学篇》中一番话：
"适以今日无海军、无陆军，犹非一国之耻，独至神州之大，无一大学，乃真祖国莫大之辱，而今日最要之先务也。一国无地可为高等学问授受之所，则固有之文明，日即于沦亡，而输入之文明，亦亦扞格不适用，以其未经本国人士之锻炼也。"
此信刊登在《甲寅》第十期。当时，比胡适小两岁的湖南省立第一师范学生毛泽东便是《甲寅》的热心读者。他大概从老师杨昌济、徐遂良他们那里借阅《甲寅》。自1914年5月27日收到《甲寅》创刊号，杨昌济就常在日记中提及这一杂志，记下自己的感想，对章士钊的文章多有肯定。杨自1909年到1912年在英国爱丁堡大学留学，与章留英的时间有两年交集。1916年1月28、29日，他连续写了两封信给要好的同学萧子升，要萧帮忙借《甲寅》第十一期和第十二期，第二封信中表示"欲阅甚殷"，希望向徐先生或杨先生借。可以推想，他以往也是从老师那里看到《甲寅》的。他当时并不知道《甲寅》出完第十期即已停刊，还眼巴巴的等着拜读。
胡适等人试图以白话文为抓手，在文学、思想、教育、学术上造成新潮流，这一切萌芽于《甲寅》，而在《新青年》抽出枝条，在北大开花。1916年底，蔡元培入主北大，吸纳陈独秀、胡适等新人，就是在庙堂之外，通过办学堂来开创新局，此正是刷耻之举。三只兔子汇聚红楼是袁氏称帝失败之后最具诱惑力的一幕历史，也是为未来中国提供"新造因"。有新思想、新学说的激荡，造就一代又一代新国民，不愁新的共和政体不能名副其实。不同意白话文、对新文学也兴趣不大的政论家章士钊已淡出这一波新潮。百年言论史上，政论家办刊的时代亦迅速让位于思想家办刊的时代。
与胡适、陈独秀他们见解不同的留美学生吴宓、陈寅恪、梅光迪等，则在东南大学和清华学堂汇聚起一道同样有生命力的风景。他们年龄相仿，多数人都是"90后"。如果要在他们之间找到共同底线，或者共同的起点，还是逃不出陈寅恪拈出的"独立之精神，自由之思想"。许多的分歧都会随着时间而过去，他们寻求一个新的现代中国或现代文明基础上重建中国的用心则不会随风掩埋。他们都是低调理想主义者，只是属于不同的侧面，虽然很长的时间内，他们的声音都曾被高调理想主义的声音淹没。
4.
比他们年长的章士钊、张东荪一辈，在辛亥前夜就已在论坛上发出声音。章士钊在《苏报》主笔政只有22岁，宋教仁主持《民立报》也不到三十。
1911年，25岁的张东荪自东京帝国大学哲学系毕业，通过殿试，被授予格致科进士。当年5月23日，他在《东方杂志》发表《论现今国民道德堕落之原因及其救治法》(署名"圣心")说：
政体与国民之道德，有至大之关系。我国之初，本非专制，自秦而创，至汉而成。自此以往，淫威日甚，压制日重，于是民生困苦，恐惧伪诈、谄媚自私、卑贱苟且、无耻不仁，凡诸不德，养成根性。且国家所定之法，皆为防弊。弊愈多，则法愈紊;法愈紊，则梗阻愈多、牵制愈烦，使全国之民无复活气，奄奄若病。
一语道破中国的病根，近两千年的专制病已根深蒂固，非短期可以疗治。辛亥革命造成的共和政体本是疗治之方，却非短期所能奏效。于是杨度们回到帝制的主张成为一种选择， 1915年2月15日，他在《正谊》月刊发表《中国之将来与近世文明国立国之原则》，最后提出：
中国国运之兴也，不在有万能之政府，而在有健全自由之社会。而健全自由之社会，惟由人民之人格优秀以成之。此优秀之人格，苟政府去其压制，使社会得以自由竞争，因而自然淘汰，则可养成之也。易言之，中国之存亡，惟在人民人格之充实与健全，而此人格则由撤去干涉而自由竞争，即得之矣。于诸自由之中，尤以思想自由及思想竞争为最也。
他强调的重点就是，"必政治与社会分离，使政治之干涉范围愈小，则社会之活动范围愈大，于是社会以自由竞争而得自然发展也。"
创刊于1914年初的《正谊》，即以促进政治之改良，培育社会之道德为宗旨，到转年6月15日，出了第九期即停刊。他寄希望于社会，特别是思想自由和思想竞争，而不是把希望放在当权者身上。所以，他对于将来并不绝望。他的优秀人格造成健全社会之说，与章士钊《共和平议》中强调一部分优秀分子造成共和政体基础说相呼应。1916年5月15日，更年轻的留日学生李大钊(1889年生)发表《民彝与政治》一文，阐述了立宪政治基于自由之理，特别指出，自由的保障不仅系于法制的精神，尤其需要舆论的助力。"故凡立宪国民，对于思想言论自由之要求，固在得法制之保障，然其言论本身之涵养，尤为运用自由所必需。"他认识到，"葆有绝美精之神"的代议制并未天上掉下来的，而与本国国民的智力、追求以及由此形成的社会舆论环境呼吸相关。
几位"80后"分别留学英国、日本，或以哲学为专业，或以法政、逻辑为专业，他们的思路却是相通的，都是从提升古老民族的政治文明着眼。1915年5月10日，张东荪在《甲寅》发表《制治根本论》，明确提出："立国制治，在国民之自由，非特在普泛之自由，尤在间接得致其影响于政治之自由，如言论自由，集会自由，出版自由，结社自由、书信自由等是也。……欲社会之力，足以威迫其政府，则必有社会威迫之道，为不为政府所夺，其道即国民之政治上之自由是也。国民有出版自由，则政府有失职者，得以言论纠责之;国民有集会自由，则政府有失职者，得合群力以抵抗之"。他很清楚，没有国民政治上之自由，不可能有健全自由之社会。
相距百年，东荪之言尚有人在意否?更令人纠结的是他和章士钊这些曾捍卫过共和价值的优秀分子，在此后几十年间思想和现实中的曲折，理想的遭遇和命运的沉浮?
无论是曾经肯定过代议制的陈独秀，还是在他们之后，生于"五四"前后，深深卷入红色革命的铁流的一辈，在阅尽人间沧桑之后的思考，是不是算是回到了1915年前后他们追寻现代中国的起点上了。(1927年被杀的李大钊没有机会了。)1973年4月20日，生于1915年的顾准在贫病交加之中，写信给他的胞弟陈敏之："唯一行得通的办法，是使行政权不得成为独占的，是有人在旁边'觊觎'的，而且这种'觊觎'是合法的，决定'觊觎'者能否达到取而代之的，不是谁掌握的武装力量比谁大，而让人民群众在竞相贩卖其政纲的两个政党之间有表达其意志的机会，并且以这种意志来决定谁该在台上。"五十八年前，张东荪、章士钊他们的文章，他未必读到过，他是在另一种思潮中浸泡过，在革命的绞肉机中滚过来的。回归常识，回到正常的文明轨道，成为他之后，那一代许多有相似经历的知识人不约而同的选择。
1999年，1923年出生的李慎之写下《风雨苍黄五十年》，一纸风行。2003年1月23日，他去世前不久写信给1920年出生的许良英，表达了改写中国近代史的心愿后，他指出："首先，我认为一个民族最重要的创造是其政治制度，经济、文化、国民性都由之决定。类似这样的观点，在欧洲至少是几百年前的常识。如果说，"政府必须符合被统治者的天性，政府正是此一天性的产物。"意大利思想家维科1725年出版的《新科学》中的判断只是说出了一个侧面。那么，1774年，法国思想家卢梭在《忏悔录》第九章有更清晰的表述："我已看出一切都归于政治，而且，无论我们作什么样的解释，一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定的。"甚至由此可以上溯到希腊，伯利克里在阵亡将士墓前的演讲，以及亚里士多德对政治的理解，即已包含了这样的思路。
常识需要不断的重复，因为人类是健忘的。每个时代、每个不同的民族需要不同的方式回应这些人类的基本常识，扎根在这些数千年来甚至更长世代中累积起来的文明常识当中，而不是在常识之外去画全新、全美的图画。
无论是梁启超、吴虞、陈独秀这一代"70后"，章士钊、张东荪、宋教仁、李大钊这一代"80后"，还是胡适之、梅光迪、吴宓、周恩来等"90后"，他们的思考容或不同，甚至政见落差巨大，但他们都曾意识到了政体与国民道德之关系，现代中国不可能一蹴而就，胡适指出的"新造因"，其实就是张东荪所说造成一个健全自由的社会，作为新政体的基础。也是吴虞呼唤的"造新国民"，他们这一辈不提倡走捷径的低调理想主义者，即不妨看作是最初的"新国民"。
从戊戌到立宪，从辛亥到"五四"，几代人苦苦求索，就是想走通一条与人类文明常识接轨的"新国民"之路。不料中国却走上了一条与他们意愿相悖的不可测之路。这不仅是他们万万想不到的，也是袁世凯、杨度等在内的人没有想到过的。这已是另一篇文章的题目，也是我长久以来所困惑的。我此刻试图追问的无非是他们当年求问的起点，也是现代中国之起点的问题。
新制度与新国民之关系，是现代中国转型之关键，从章士钊、宋教仁到张东荪，"80后"一辈，共和政体在中国的倡导者、阐释者或设计者，他们侧重于构建新制度的探讨。相比之下，"90后"一代更着力的是"造新国民"，他们意识到新制度的基础在于新国民，所以在社会层面"从下往上"努力。事实上，新制度与新国民是相辅相成的关系，没有新制度提供的坚实保障，新国民也无从产生，反之，没有新国民，新制度的基础何在?
我又想起张东荪驳古德诺的那篇文章，针对古德诺提出的"一国所以立其国体，非由国民之有所选择，即非出于人力，乃必宜于其国之历史习惯、社会经济状态"，他反击说："然试问此种历史习惯，果其宿于国民之心中，抑亦存于客观之实物?吾知勿论何人，必不能认历史习惯为存于客观之具体物，是则宿于人之心中明矣。自卢骚总意说之反响以来，学者笃信历史，亦复过甚。殊不知历史者，时代精神之连续的表现也。否则历史总莫由以成，不惟断片之事实，不足研究，抑且势必千年如一日而不生变化矣。世上宁有此理耶?"他接下来指出："历史习惯，即存人民之心中，则社会组织经济状态，无一而非人民意思之表征。"因此说国民对国体不能有所选择，真是谬论。国体、政体说到底是人民的选择，虽然一国人民的思想常常不是一国最有前瞻性的思想家形塑的，但这并不意味着思想家、政论家们本着学理、常识、良心提供的思考是没有价值的。一切的价值都在时间中沉淀，也在时间中彰显。老实说，百年的时间尺度还是太短了。一种思想、主张、言论到底有什永恒久的价值，自会在历史显明出来，历史是"时代精神之连续的表现"，历史是关于人类有限性的记录。午夜梦回，研习历史，我们看到的总不是标准答案，而是它展开的过程。它将所有人的言行选择呈现在我们的面前，也将整个具体的充满纠结的过程呈现出来。说到底，历史不过是后见之明，而人类永远无法活在先见之明中，这是当年袁世凯、杨度们的限制，也是我们今天的限制。
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